El Mate Tuerto

"Se fingirá el saber que no se tiene."

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Nombre: El Mate Tuerto
Ubicación: Argentina

22 diciembre, 2011

Aura y fetiche



Prólogo

El retorno a (de) Marx

I

“¿Cómo leer a un autor?” no es una pregunta hermenéutica, sino política. Asimismo, “¿qué es un autor?” no es una pregunta política, sino estética. Porque lo que se interroga no es la aparición determinada de un personaje histórico, sino la constitución de un campo discursivo contingente que sólo la posteridad pudo sancionar como necesario.

De este modo, el acontecimiento suele conjurarse en el dogma. Y, por eso, las verdaderas luchas políticas se resuelven –es un modo de decir– en debates estéticos. Si toda política tiene como piedra de toque la disposición de los cuerpos, la estética subvierte su condición sensible, y apuesta por la producción de novedosas (que no tienen por qué ser nuevas) formas de sentir. De ahí que la pregunta por la herejía esté en el corazón de todo planteo estético que se precie de tal.

Hace unos años, P. Ricoeur afirmaba que la historia de la fenomenología puede ser concebida como una sucesión de herejías contra Husserl.[1] Toda la escuela francesa de esta tradición lo demuestra, desde J.-P. Sartre hasta J.-L. Marion en nuestros días, porque no sólo han puesto en cuestión algún que otro aspecto puntual del corpus teórico, sino que interrogaron la posibilidad misma de la fenomenología. Como afirmaba otro discípulo hereje del viejo maestro –me refiero a M. Heidegger–, el debate entre pensadores se concreta siempre a instancias de la pregunta por un método. La construcción de conceptos es el verdadero propósito del pensar; y, eventualmente, al menos en un primer momento, el pensamiento suele ser contra alguien.

Pero también cabe mencionar a J. Lacan, y su célebre Seminario 22, titulado RSI –Real, Simbólico, Imaginario; aunque además, de acuerdo con la homofonía, hérésie­–, quien recuerda que su herejía no estaría tanto en debatir con sus contemporáneos acerca de cómo leer a Freud, sino en interrogar cuáles fueron los efectos del “acontecimiento-Freud”, qué discurso instituyó y, en última instancia, cómo retornar a un Freud maldito (mal-dicho) que ya había dejado de interpelar a los psicoanalistas de la época. Pensar en Freud, con el atrevimiento de despejar la experiencia que subtiende su letra, para extraer ese resto Real que todavía no terminamos de digerir, como en aquel mito de un padre primitivo (de una Horda cuya única verdad está en el coraje de su ficción) que retorna como espectro, en una especie de parodia de Hamlet, y que ya muerto no termina de morir. Como alguna vez dijera H. Bloom –y a E. Grüner le gusta parafrasear–, quizás necesitemos menos una lectura psicoanalítica de Shakespeare que una lectura shakespeareana de Freud.

Porque, acaso, podría decirse del psicoanálisis algo similar a lo que ocurre con el marxismo: que, hoy en día, son de las pocas teorías que se fundamentan en una práctica. Y, al mismo tiempo, que requieren de la puesta en forma de (el ajuste de cuentas con) un Padre mítico. La tercera pregunta inquietante –luego de “¿cómo leer a Freud/Marx?” o “¿qué (es el) acontecimiento-Freud/Marx?”–, suele ser “¿cuándo hay manifestación de Freud/Marx?”; o, dicho de otro modo, ¿qué coordenadas permiten reconocer a un discípulo, epígono o, en algunos otros casos, a un apóstol, de su discurso? En este punto, ya hemos dejado de lado la cuestión de la herejía, cuando comienza la temporada de caza o el concurso de un sujeto supuesto lector oficial.

Lacan se ocupó de impulsar el retorno a Freud; y, quizás, podríamos pensar que en Althusser (cito este nombre sólo por un vínculo inmediato con aquello que aquí se llamó “lectura estructuralista”) encontramos un equivalente epistémico del retorno a Marx. Pero, mucho más interesante es advertir que si hay retorno es porque hay algo que no deja de retornar. ¿Cómo responder a un Padre muerto que (aún) clama que (aún) no fue suficientemente asesinado?

II

Un libro sobre Marx no es un libro sobre marxismo.[2] Y, sospecho, hoy en día son más urgentes los libros sobre Marx que sobre marxismo. Pensar en Marx sobre el marxismo. Estar sobre (Marx).

La herejía puede ser un método. Uno de los más lúcidos de todos, si se tiene presente el tipo de pregunta que viene a responder. Como he dicho, la herejía no interroga condiciones de aplicabilidad de un término (“marxista”), ni deviene en el conflicto de las interpretaciones sobre un corpus; al menos, no sin antes haber atacado el cuerpo mismo del acontecimiento-Marx. La “presencia” de Marx, su presencia “en persona”, o también –tercera expresión para traducir un mismo término– en “carne y hueso” (Leibhaft). No obstante, ¿de qué clase de “cuerpo” (Leib) se trataría? En un sentido, del concepto Marx-máscara (y no Marx “como” máscara; como tampoco de ese personaje novelado del siglo XIX).

Aunque también el cuerpo de Marx podría ser el del “cuerpo extraño” (Fremdkörper) con que Freud nombra el síntoma en Inhibición, síntoma y angustia; ese “huésped mal recibido” (como también lo llamara en el caso de su paciente Dora) y “extra-territorial”.[3] En todo caso, aquella intromisión de una presencia inaparente, que fuerza la división del sujeto supuesto al dogma y empuja a la desterritorialización. He aquí el principal aliento –la voz, el temple (y todo eso que traduce la palabra “Stimmung”)– de este nuevo libro de Esteban Dipaola.

Cuatro herejías sobre Marx. En la primera de ellas Dipaola pone sobre la pista de un modo de pensar la historicidad (que no es la Historia) a contrapelo. Frente al agotamiento de ciertos discursos historiográficos, la noción de repetición es puesta a punto para subvertir el relato canónico y utopista del marxismo standard. Un ensayo para ser leído de noche, con mayor precisión, en las noches de Sade, quien no sólo podía develar la verdad del discurso kantiano –como sostuviera alguna vez Lacan–, sino la invocación a un Otro tiempo que no es esa otra versión de la teología que fue la teleología. Un Sade que goza en un devenir deleuziano, y que por eso se salva (“a contrapelo”) del mesianismo de W. Benjamin.

Esta línea de fuerza se continúa en el segundo ensayo, que tensiona la relación entre Marx y Nietzsche, que los invierte o, mejor dicho, que introduce en el primero el nervio intensivo del segundo, con el propósito de bordear un concepto para el acontecimiento-Marx, para que el fetiche devenga superficie expresiva. Un concepto operativo, que no se reduce a notas necesarias y suficientes, sino que expone una operación, que sirve a la distribución de un mapa inmanente de prácticas. Una suerte de cartografiado nietzscheano de Marx, que demuestra, a su vez, una apuesta de método del autor: transir al espectro con aquello que no es su cómplice inmediato, para evadir el paradigma de la semejanza y la representación, y esclarecer la bondad del rodeo a través de un texto que se escribe con la sutileza derridiana que apaña el margen y la nota al pie.

Tercera escena, en palabras del autor: “Hay una categoría que debemos pensar como fundamental para el desarrollo de nuestra propuesta y argumentación. Categoría que ha trascendido a todos los marxismos del Siglo XX, pero que quizá no fue tomada siempre como central y fundante para dar comienzo al pensamiento de una concepción estética en el propio Marx. […] por supuesto nos referimos a la concepción marxiana de lo ‘sensible insensible’”. Decir algo sería decir menos, el alcance de la apuesta es taxativo: no se trata de una estética marxista, de una interpretación marxista del arte, sino de reconstituir el soporte estético del pensamiento de Marx[4] a través del análisis de aquella categoría que apenas se deja nombrar con un oxímoron.

Por último, si acaso hubiese un orden, un ensayo que nos enrostra la posibilidad de pensar a Marx como el primer artista Pop, cuyo obra fundamental estaría en su propia imagen, (in)auténtico kitsch for sale que prolifera en artículos, libros, afiches, etc. El devenir de la imagen-Marx en la época de lo que hoy en día se llama el arte post-aurático; que evidencia que lo Otro del aura no sólo era el fetiche, porque el fetiche era tan aurático como el aura misma, y porque el fetiche encuentra su sucedáneo en ese star que igualmente llama al culto. La estética de Marx se presenta, entonces, como una potente herramienta política para pensar la estetización de lo social, cuyo correlato intensivo puede encontrarse en la concepción dantiana de un arte después del fin del arte, en la que cualquier objeto puede ser un candidato legítimo para el Artworld. Sin embargo, en desmedro de la concepción cognitivista y esencialista de Danto, la estética de Marx –iniciada en el ensayo anterior– puede dar un paso más, aunque con el costo de ofrecer un motivo reversible: el sacrificio del aura de Marx. Por eso, en absoluto podría decirse que este es un libro de vocación parricida. Ese es un debate que queda para los niños magníficos del marxismo.

Mucho más acertado es entrever que nos encontramos ante un libro que expone una original père-versión. Matar al Padre ya muerto es una empresa, por lo general, insostenible, que puede justificar algún que otro gesto de infatuación, cuando no hay mucho para justificar y asuntos más importantes nos reclaman. Poder servirse del Padre para pensar el horizonte estético de la subjetividad de la época es menos que un gesto, pero es también el acto valiente que el lector podrá reconocer en el curso atento de estas páginas. Al completar su lectura, quizás ya no tenga sentido preguntar “¿dónde están los marxistas?”. Sabemos que sus poetas (aquellos por cuya boca hablaba Marx), al igual que Dios, han muerto. Pero con esa pérdida se habrá ganado la curiosa entre-visión de aquello que podría nombrarse –con una expresión que debemos a J. B. Ritvo– como una “forma de la sensibilidad”.

Luciano Lutereau

Buenos Aires, octubre de 2011


[1] Esta referencia a la fenomenología en la presentación de un libro sobre Marx no es un dato menor cuando M. Henry le ha dedicado un libro de dos tomos (editado en 1976, reeditado en 1991 y, finalmente, en un solo tomo de 962 páginas por Gallimard en 2002) que propone que el modo de comprender a Marx requiere dejar fuera de juego el marxismo, al punto de sostener que “el marxismo es la suma de contrasentidos realizados sobre Marx”.

[2] El intento de pensar a Marx más allá de su dogma, puede encontrarse en diversos libros recientes; por ejemplo, Hobsbawm, E., How to change the World: Tales of Marx and marxism, Little, Brown, 2011; Aron, R., Le marxisme de Marx, Paris, Editions de Fallois, 2002. En este último caso, la publicación de un texto de otro tiempo (traducido a nuestro idioma el año pasado), refrenda la actualidad de la cuestión.

[3] Cf. Bruno, P., Lacan passeur de Marx. L'invention du symptôme, Paris, érès, 2010.

[4] Aquí también cabría apreciar la novedad de este libro respecto de otro libro que, en su primera edición en el país (2008), acompaña el movimiento de retorno anticipado que explicita este prólogo. Me refiero a El Otro Marx de O. Del Barco, cuya evaluación de la alteridad avanza hacia los bordes del corpus, en el esclarecimiento de texto marginales y comentarios que se encuentran próximos –mucho más próximos de un método, aunque sin referencias tortuosas al psicoanálisis lacaniano, como las de Laclau o Zizek–, aunque lejanos en esta cuestión central: antes que una nueva lectura estética de Marx, se interroga el método estético de Marx.

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